IL RAPPORTO TRA LA POESIA OMERICA E LA FILOSOFIA NELLE OPERE DI CICERONE


Nel mondo greco l’autorità morale e culturale di Omero fu grande e duratura, tuttavia, in seguito alla riflessione dei filosofi1 e degli storici (si pensi in particolare all’atteggiamento laico di Tucidide), fu profondamente messa in discussione l’idea che il mondo umano e divino rappresentato nei poemi omerici2 fosse conforme alla verità. Bersaglio principale di tale critica fu la morale e la teologia3. Il primo pensatore che attaccò Omero fu Senofane di Colofone. Stessa cosa fecero Pitagora ed Eraclito. Ciò che non poteva essere tollerato era l’antropomorfismo degli dei, i vizi e le bassezze che rendevano così simili agli uomini le divinità olimpiche. Tale atteggiamento era legato al fatto che, poiché molti filosofi presocratici identificavano l’archè (fuoco, terra, etc.) con il divino, l’immagine convenzionale della divinità omerica4 ed esiodea sembrava essere completamente irrazionale, puerile e falsa. Tale prospettiva critica continuò nel IV secolo con Platone5, il quale, a differenza dei filosofi arcaici, diede alle sue idee una solida base metafisica. Platone, in sostanza, pur avendo subito il fascino della poesia omerica, contestava ad Omero il ruolo educativo, la morale e la falsa immagine della divinità6 e scacciò il poeta dalla città ideale delineata nella Repubblica. Nel II libro di questa opera Platone, occupandosi dell’educazione dei custodi della città ideale, fa dire a Socrate (378 b-e) :
se davvero vogliamo che i futuri custodi della città ritengano assolutamente negativo l’azzuffarsi fra loro per futili motivi, non bisogna neppur sostenere -anche perché il fatto non corrisponde a verità-che gli dei si combattano e tramino l’uno contro l’altro alimentando reciproche contese […] le battaglie fra gli dei inventate da Omero non devono aver posto nel nostro stato […] ” 7.
Ma la poesia omerica non poteva essere ammessa da Platone anche per un altro motivo di natura filosofica: la poesia, infatti, imitazione di cose che - a loro volta - sono imperfette e sbiadite copie delle forme perfette dell’Iperuranio, non porta ad alcuna conoscenza della verità8. Il limite di questa critica, che verrà superata nella Poetica aristotelica9, è che poesia e verità devono andare di pari passo. Infatti, per Platone la poesia può essere ammessa all’interno di una comunità soltanto nella misura in cui essa sappia esprimere dei contenuti conformi alla verità contemplata dai filosofi. La poesia greca tradizionale (epica, lirica e tragica), però, era molto distante da quanto Platone prospettava per la sua città ideale. In età romana la critica platonica alla poesia omerica fu condivisa dall’imperatore Caligola, il quale, stando a quanto tramanda Svetonio nella “Vita di Caligola” (34, 2):
pensava anche di dare alle fiamme i poemi di Omero, chiedendosi perché non dovesse essere lecito a lui quel ch’era stato permesso a Platone, che aveva messo quel poeta al bando dalla sua repubblica ideale” 10.
La frattura tra poesia e filosofia, venutasi a creare con la riflessione platonica, fu ricomposta in età ellenistica dagli Stoici, i quali applicarono ai testi omerici, in contrapposizione ai filologi alessandrini, l’interpretazione allegorica. Attraverso l’allegoria, infatti, Omero poteva essere liberato dagli attacchi dei moralisti11, poiché ciò che il Poeta aveva cantato non andava interpretato letteralmente. Si arrivò persino a ricercare nei poemi omerici presunte anticipazioni della filosofia greca posteriore12. In due opere filosofiche (Tusculanae disputationes e De natura deorum) Cicerone esprime nei confronti dell’epica omerica le medesime critiche che secoli prima il pensiero greco aveva elaborato. Nel primo libro delle Tusculanae (I 26, 65), all’interno di una serrata argomentazione filosofica, troviamo espresso un deciso attacco alla mitologia omerica:
Non enim ambrosia deos aut nectare aut iuventate pocula ministrante laetari arbitror, nec Homerum audio, qui Ganymeden ab dis raptum ait propter formam ut Iovi bibere ministraret: non iusta causa, cur Laomedonti tanta fieret iniuria. Fingebat haec Homerus et humana ad deos transferebat: divina mallem ad nos. Quae autem divina? Vigere, sapere, invenire, meminisse.
Le idee espresse in questo passo sono molto importanti, dal momento che Cicerone non sta rappresentando un dialogo tra diversi rappresentanti di determinate scuole filosofiche, ma è egli stesso che, indossando i panni del filosofo, esprime delle opinioni proprie. Nel primo libro di questa opera egli vuole dimostrare ad un suo discepolo che la morte non è un male per gli uomini, indipendentemente dal fatto che l’anima sia mortale o immortale (tematica che costituiva il nucleo del Fedone di Platone). La prima eventualità non piaceva a Cicerone, perché era stata sostenuta da Epicuro (la cui filosofia -come è noto – mal si accorda con la mentalità romana comune) e celebrata in quegli stessi anni da Lucrezio nel De rerum natura, mentre la seconda gli era cara in quanto dottrina portante della filosofia di Platone13. Nel passo che abbiamo menzionato viene ricordato l’episodio di Ganimede, raccontato da Omero nell’Iliade (XX 230-235):
Erittonio generò Troo re dei Troiani; / e nacquero a Troo tre figli senza macchia, / Ilo, Assaraco e Ganimede simile a numi, /che fu il più bello fra gli uomini mortali; / e gli dei lo rapirono14, perché mescesse a Zeus; / per la sua bellezza visse fra gli immortali” 15.
La citazione di Ganimede, dunque, si configura come exemplum di una teologia che era puramente il frutto di una creazione poetica (fingebat). Da un punto di vista contenutistico possiamo osservare che le idee di Cicerone non sono lontane da quanto Senofane di Colofone aveva espresso secoli prima in un noto frammento (D-K 21 B 11):
Omero ed Esiodo hanno attribuito agli dei quanto presso / gli uomini è onta e biasimo: rubare e fare adulterio e ingannarsi a reciprocamente16 ”.
Ovviamente, non è neppure necessario tentare di dimostrare una dipendenza di Cicerone da Senofane17, poiché la critica alla teologia omerica, come abbiamo già detto, fu propria di diversi pensatori di età arcaica e fu sviluppata abbondantemente da Platone e dalla scuola epicurea. Si può dire, piuttosto, che Cicerone, avendo letto ed apprezzato le opere del Filosofo ateniese, fece proprie le concezioni del divino e della psicologia platonica18. Per la critica razionalistica non solo tutta la teologia omerica era irrazionale, ma anche il destino dell’anima dopo la morte appariva inaccettabile. In Tusc. I 16, 37, ad esempio, viene messo sotto accusa l’intero canto XII dell’Odissea, dove viene descritto il viaggio di Odisseo nel regno dei morti19:
Frequens enim consessus theatri, in quo sunt mulierculae et pueri, movetur audiens tam grande carmen:
Adsum atque advenio Acheronte vix via alta atque ardua/ per speluncas saxis structas asperis pendentibus/ maxumis, ubi rigida constat crassa caligo inferum
Tantumque valuit error (qui mihi quidem iam sublatus videtur) ut, corpora cremata cum scirent, tamen ea fieri apud inferos fingerent quae sine corporibus nec fieri possent nec intellegi. Animos enim per se ipsos vigentis non poterant mente complecti, formam aliquam figuramque quaerebant. Inde Homeri tota νέκυια.
La triste immagine di un Aldilà dove le anime sono ridotte a povere larve20 senza ricordo della vita terrena, senza premi o castighi è presente in molti testi della lirica greca arcaica e nella tragedia del V sec., ma venne contrastata dalle religioni dei Misteri e dalle riflessioni dei filosofi. Un eloquente frammento del poeta Anacreonte (fr. 395 Page) ci permette di capire piuttosto bene i sentimenti di un greco di età arcaica nei confronti della vecchiaia e della morte:
Noi canute abbiamo già / le tempie, e bianco il capo, / non più qui è la giovinezza lieta, e i denti sono vecchi, / e ormai della vita dolce/più non resta molto tempo:e per questo io singhiozzo / spesso, il Tartaro temendo, / perché orribile è il recesso / d’Ade, e dura la discesa / che vi porta, ed è prescritto/ che chi vi scende non risalga21”.
In età romana, Lucrezio, rifacendosi agli insegnamenti di Epicuro, dedicò l’intero terzo libro del De rerum natura ad una approfondita indagine dell’anima umana allo scopo di liberare gli uomini dal metus mortis, ed ai versi 978-1013 del terzo libro critica l’immagine tradizionale dell’Aldilà cantato dai poeti. Bisogna osservare che Lucrezio e Cicerone quasi negli stessi anni, pur seguendo scuole filosofiche assai diverse e contrastanti tra loro, convergono nella critica della mitologia e dell’escatologia. Del resto, come ha osservato J. Champeaux22, le critiche alla religione tradizionale, presenti in Lucrezio e nelle opere filosofiche di Cicerone, si inseriscono in quella crisi storico-religiosa che sconvolse il I secolo a.C. e che verrà superata soltanto grazie alla politica religiosa di Augusto23.
Se dalle pagine delle Tusculanae passiamo al De natura deorum, la critica alla teologia omerica diventa più complessa e articolata, dal momento che tale opera cerca di delineare il ritratto della divinità, passando in rassegna le teorie delle più importanti scuole filosofiche. Nel secondo libro viene esposta da Lucilio Balbo la dottrina stoica sulla natura degli dei. La trattazione è divisa in tre parti: l’esistenza degli dei, la loro natura e la loro provvidenza nel governare il mondo. Nella trattazione del secondo punto si legge (II 23, 59) :
(i.e gli dei) Non enim venis et nervis et ossibus continentur nec his escis aut potionibus vescuntur, ut aut nimis acres aut nimis concretos umores colligant, nec is corporibus sunt ut casus aut ictus extimescant aut morbos metuant ex defetigatione membrorum.
I 24, 63:
[…] magna fluxit multitudo deorum, qui induti specie humana fabulas poetis suppeditaverunt, hominum autem vitam superstitione omni referserunt.
II 28, 70:
Videtisne igitur ut a physicis rebus bene atque utiliter inventis tracta ratio sit ad commenticios et fictos deos. Quae res genuit falsas opiniones erroresque turbulentos et superstitiones paene aniles. et formae enim nobis deorum et aetates et vestitus ornatusque noti sunt, genera praeterea coniugia cognationes, omniaque traducta ad similitudinem inbecillitatis humanae. nam et perturbatis animis inducuntur: accepimus enim deorum cupiditates aegritudines iracundias; nec vero, ut fabulae ferunt, bellis proeliisque caruerunt, nec solum ut apud Homerum cum duo exercitus contrarios alii dei ex alia parte defenderent [...].
Questi passi demoliscono l’intero repertorio mitico presente in molta parte della letteratura greca, ma sono estremamente importanti per capire come veniva vissuto il sentimento religioso nella Roma della tarda Repubblica dagli intellettuali. Cicerone, benché stesse riportando il pensiero stoico sulla divinità, condivideva pienamente queste posizioni ed era portato a considerare Omero ed i poeti quali creatori di una visione falsa del divino. Attraverso una serrata argomentazione, che ricorda lo stile incalzante delle orazioni, il “poeta sovrano” diventa, per così dire, il protagonista di un processo in cui viene messa in discussione la sua competenza in campo teologico. Del resto, il fatto che la lettura di questi brani ci sembri riprodurre il discorso di un oratore deriva dal genere letterario utilizzato. Infatti, quasi tutte le opere filosofiche e retoriche ciceroniane non sono state concepite come trattati, ma come dialoghi di derivazione platonica che, pur trattando a fondo le diverse problematiche, cercano di imitare la dialettica orale24. Per rendere l’argomentazione più autorevole e sostenuta da un exemplum letterario viene anche menzionato da Cicerone un episodio contenuto nel XXI libro dell’Iliade, ma annunciato già nel libro XX25 : la Battaglia degli dei e degli uomini. La citazione di questo episodio è particolarmente significativa perché nell’antichità, se da un lato fu attaccato dalla critica dei “moralisti”, dall’altro fu sottoposto all’esegesi allegorica26. Già a Platone, ad esempio, erano note interpretazioni allegoriche della Battaglia degli dei e degli uomini , che egli respinse (rep. II 378 d) e che l’Anonimo del Sublime sembra accogliere, dal momento che l’interpretazione allegorica libererebbe gli dei omerici dalle accuse di empietà (9):
Eccezionali sono anche le immagini della Battaglia degli dei [riporta i versi di Il. XXI 388 e XX 61-65] (…) immagini senza dubbio tremende, ma anche davvero empie e sconvenienti, tranne che non si interpretino in senso allegorico ” 27.
I passi che abbiamo analizzato fino a questo momento mostrano come Cicerone, nel giudicare l’epos omerico, non si sia allontanato dalle posizioni moralistiche elaborate dai pensatori greci. Egli non valuta la poesia come pura opera d’arte, ma subordina sempre l’estetica alla morale e all’etica. Del resto, nella Pro Archia (12-14) Cicerone, attribuendo alla poesia dei compiti e delle precise qualità etiche e morali, aveva mostrato che questa arte non doveva essere intesa come il passatempo di eruditi o di poeti cultori del labor limae. La poesia deve confortare l’animo addolorato e affaticato; svagarlo nei momenti di tensione; fornire immagini e argomenti per l’oratoria e conferire gloria e immortalità agli uomini illustri. Come la filosofia deve essere al servizio dello Stato, così la poesia non può pretendere di avere una vita autonoma rispetto alla patria e al mos maiorum. Questa prospettiva spiega le incomprensioni e le ostilità che Cicerone ebbe nei confronti degli ambienti neoterici, atteggiamento che, in sostanza, si configura come un rifiuto di una lirica di argomento soggettivo e dalla tendenza individualistica28. Ai passi caratterizzati da forti attacchi razionalistici alla mitologia omerica si contrappone un brano, contenuto nelle Tusculanae (V 39, 114), dove viene apprezzato lo stile di Omero per la capacità di presentare cose e persone come una pittura. Bisogna precisare che la citazione omerica non si configura come un omaggio gratuito al “sommo poeta”, ma si colloca nel contesto di una argomentazione filosofica. In breve, Cicerone vuole dimostrare che la cecità e la sordità non sono dei mali per il sapiente. Ad una dimostrazione di natura filosofica si contrappone un elenco di exempla di famosi statisti e filosofi (Appio Claudio il Vecchio, Gaio Druso, Gneo Aufidio, lo stoico Diodoto, Democrito e Omero) che hanno raggiunto la felicità nonostante la perdita della vista.
Traditum est etiam Homerum caecum fuisse; at eius picturam, non poësin videmus: quae regio, quae ora, qui locus Greciae, quae species formaque pugnae, quae acies, quod remigium, qui motus hominum, qui ferarum non ita expictus est ut, quae ipse non viderit, nos ut videmus efficerit? Quid ergo? Aut Homero delectationem animi ac voluptatem aut cuiquam docto defuisse umquam arbitramur?
In questo brano sono molto interessanti due aspetti: il primo è la menzione della cecità di Omero, mentre il secondo è rappresentato dall’equivalenza pittura / poesia. Riguardo al primo aspetto va detto che esso trova giustificazione nella testimonianza dell’Inno ad Apollo (v. 166), dove si parla del “Cieco che abita nella rocciosa Chio”. Riguardo al secondo aspetto29, sappiamo che secondo Plutarco (De glor. Ath. 3, 346 F 347 A) il poeta Simonide considerava la poesia come “pittura parlante” e la pittura una “poesia muta”, e riteneva che, mentre i pittori usano i colori, i poeti i nomi e le espressioni. I poeti e i pittori, dunque, si distinguono per il materiale, per i modi, mentre il fine è lo stesso.
Anche Aristotele nella Poetica (1460 b 8) colse il legame tra poesia e pittura:
[…] il poeta è imitatore alla maniera di un pittore o di un qualche altro facitore di immagini […] ” 30.
La ripresa di questo giudizio estetico simonideo ci fa capire in quale misura Cicerone attingesse al patrimonio culturale greco. Riprendiamo ora il passo che abbiamo preso in considerazione e leggiamo quanto viene detto subito dopo:
Aut, ni ita se res haberet, Anaxagoras aut ipse Democritus agros et patrimonia sua reliquissent, huic discendi quaerendique divinae delectationi toto se animo dedissent? Itaque augurem Tiresiam, quem sapientem fingunt poëtae, numquam inducunt deplorantem caecitatem suam; at vero Polyphemum Homerus cum immanem ferumque finxisset, cum ariete etiam conloquentem fecit eiusque laudare fortunas, quod qua vellet ingredi posset et quae vellet attingere: recte hic quidem; nihilo enim erat ipse Cyclops quam aries ille prudentior.
Il passo dell’Odissea cui si fa riferimento è contenuto nel IX libro ai vv. 447-460:
Caro montone, perché così m’esci dall’antro / per ultimo? […] forse del tuo padrone piangi l’occhio, che un malvagio accecò / coi suoi tristi compagni, vinta la mia mente col vino, / Nessuno, il quale non credo scamperà dalla morte. / Oh! Se avessi intelletto, se diventassi parlante, / da dirmi dove colui si ripara dalla mia furia: / allora il suo cervello schizzerebbe qua e là per l’antro, / in terra, dalla testa spaccata; sollievo il mio cuore / avrebbe dalle torture, che questo Nessuno da nulla / m’ha inflitto […] ”.
L’allusione a questo brano dell’Odissea, in cui il mostruoso Ciclope, dopo esser stato accecato da Odisseo, rivolge la parola al capro, dimostra come venga utilizzata anche nelle opere filosofiche la prassi oratoria31. All’oratore non basta aver portato exempla di sapienti che dalla cecità non hanno ricevuto alcun male, ma, facendo ricorso al procedimento retorico dell’antitesi, viene mostrato l’exemplum di uno stolto che, privato della vista, vive in uno stato di pura follia. Attraverso la menzione del Ciclope si comprende come l’incapacità di accettare la cecità dipenda dalla stoltezza che è dentro la nostra anima. Non è l’accecamento la vera causa che porta il Ciclope alla follia, ma la condizione malata della sua stessa mente. Riguardo al senso delle citazioni poetiche nelle opere filosofiche ciceroniane M.V. Albrecht in un recente saggio dedicato allo stile di Cicerone osserva: “The function of poetic quotations from poets are longer and more numerous in the philosophical writing than in orations. A famous poetic passage may come up in urbane conversation and create an atmosphere of cheerful communication. Furthermore, quotations may add auctoritas to an idea and set the theme” 32.
NOTE
1 Sul rapporto tra i filosofi ed Omero cfr. Anna Maria Storoni Piazza, Ascoltando Omero, Roma 1999, pp. 153-183.
2 Per una completa ed autorevole sintesi su Omero cfr. F. Montanari, Prima lezione di letteratura greca, Roma-Bari 2003, pp. 3-35.
3 Per una sintetica e precisa trattazione della teologia omerica cfr. F. Codino, Introduzione a Omero, Torino 1965, pp. 159-190. Per le critiche dei pensatori alla religione tradizionale cfr. S. Price, La religione dei Greci, trad. it, Bologna 2002, pp. 163-184.
4 Riguardo al pensiero filosofico greco cfr. G. Reale, Storia della filosofia antica, 5 voll., Milano 1975-1980.
5 Sul pensiero di Platone cfr. F. Trabattoni, La filosofia antica, Roma 2002, pp. 83-209.
6 Per una trattazione approfondita sul senso della critica platonica ad Omero e alla poesia cfr. E.A. Havelock, Cultura orale e civiltà della scrittura da Omero a Platone, trad. it. , Bari 1983.
7 Cfr. G. Reale (a cura di), Platone, tutti gli scritti, trad. it. di R. Radice, Milano 1991.
8 Cfr. M. Zambarbieri, op.cit., p. 11.
9Riguardo alla teoria aristotelica sulla natura della poesia si confronti l’introduzione alla “Poetica” di M. Zanatta in “Aristotele , Retorica e Poetica”, Torino 2004, pp. 445-562 e F. Montanari, op. cit. pp. 147-160.
10 Svetonio, Vite dei Cesari, trad. it. di I. Lana, Torino 1952.
11 Cfr. F. Montanari, Introduzione a Omero, Firenze 1990, p. 83.
12 Ad esempio, lo scritto apocrifo di Plutarco De vita et poesi Homeri mira, in sostanza, a dimostrare che tutta la dottrina filosofica greca è già contenuta in forma allegorica nei poemi omerici.
13 Cfr. Tusc. I 17, 39: Errare mehercule malo cum Platone, quem tu quanti facias scio et quem ex tuo ore admiror, quam cum istis (i.e i negatori dell’immortalità dell’anima) vera sentire.
14 Secondo altre versioni del mito di Ganimede fu Zeus in persona, o la sua aquila, o un turbine da lui inviato a rapire il fanciullo. Si confronti l’Inno ad Afrodite, 202 segg. .
15 Omero, Iliade, trad. it. di Rosa Calzecchi Onesti, Torino 1972.
16 Cfr. La traduzione è di P. Alberelli e si trova in I Presocratici, testimonianze e frammenti, Roma-Bari 1969, p. 171.
17 Cfr. A. Ronconi, Interpreti latini di Omero, Torino 1973, p. 54.
18 Cfr. Tusc. I 11, 24: Quid tibi ergo opera nostra opus est? Num eloquentia Platonem superare possumus? Evolve diligenter eius eum librum qui est de animo (i.e il Fedone): amplius quod desideres nihil erit.
19 A proposito di questo episodio omerico cfr. R. Di Donato, Esperienza di Omero, Pisa 1999, pp. 91-109.
20 Cfr. Hom. Od. XI 488-491, dove Achille dice ad Odisseo: “Non lodarmi di morte, splendido Odisseo./ Vorrei esser bifolco,/ servire un padrone,/ un diseredato, che non avesse ricchezza,/ piuttosto che dominare su tutte l’ombre consunte.”
21 La traduzione è tratta da: G. Bottonelli, L. Ferroni, L. Galasso, F. Montana (a cura di), Lirici greci, Firenze 2005, pp. 201-202.
22 J. Champeaux, La religione dei romani, trad. it, Bologna 2002, pp. 113-123.
23 Cfr. Augusto, Res Gestae 19-21,2. Inoltre sul principato augusteo cfr. M. Le Glay, J. L.Voisin, Y. Le Bohec, Storia romana, Bologna 2002, pp. 183-226.
24 Cfr. E. Narducci, Introduzione a Cicerone, Roma-Bari 2005, pp.174-175.
25 Cfr. Hom. Il. 66-75.
26 Cfr. R. Pfeiffer, Storia della filologia classica, trad. it., Napoli 1973, pp. 52-53.
27 Cfr. C. Coppola (a cura di), Le più belle pagine della letteratura greca classica, II voll., Firenze 1961.
28 Cfr. E. Narducci, op.cit., pp.208-209 e Zambarbieri, op.cit., p.27.
29 Cfr. anche Hor. ars 361-365.
30 Aristotele, Poetica, trad. it. di M. Zanatta, Torino 2004, p. 648.
31 Cfr. A. Cavarzere, Arturo De Vivo, P. Mastandrea, Letteratura latina, Roma 2003, p.86.
32 M.V. Albrecht, Cicero’s style, Boston 2003, pp. 90-91.

Commenti

Post più popolari