EPICA OMERICA IN KAVAFIS



EPICA OMERICA IN KAVAFIS




Rileggere gli episodi dell'epica omerica attraverso le pagine di un poeta greco moderno come Kavafis non significa solo studiare la fortuna di un grande classico, ma anche ripercorrere idealmente le fasi complesse e stratificate dell'intera cultura ellenica. In questi due poeti, infatti, troviamo rappresentati i due generi letterari più significativi dell'intera letteratura greca1: l'epica e la lirica. La prima iniziata con i poemi omerici e presente nella Grecia più vicina a noi nella performance orale di canti tratti dall’Erotocrito, la seconda sviluppatasi in età arcaica in molteplici forme (lirica monodica e corale) e dal fascino così profondo ma allo stesso tempo sfuggente a causa della drammatica frammentarietà dei testi giunti sino a noi2. Ma se Omero è più o meno noto anche tra i non specialisti ‒ perlomeno grazie alla prassi scolastica italiana ‒ il secondo, purtroppo (o per fortuna a seconda dei punti di vista), è conosciuto ed apprezzato solo parzialmente3.
Di Kavafis, infatti, il lettore italiano conosce, prevalentemente, le poesie di argomento erotico, componimenti che, se non scandalizzano le orecchie dei grecisti, abituate alla lettura della lirica greca antica e degli epigrammi erotici dell'Antologia Palatina, possono creare un certo imbarazzo nel lettore comune non abituato a questo genere di testi. Questa osservazione non nasce dal desiderio di soffocare o di voler far finta di ignorare determinate tematiche (che hanno senza alcun dubbio una non trascurabile importanza) per ragioni di natura morale o estetica. Piuttosto, si tratta di far notare come anche altri aspetti della poetica di Kavafis dovrebbero essere evidenziati4. Mi riferisco, in particolare, al rapporto fra Kavafis ed i modelli letterari da lui studiati, conosciuti ed imitati; al legame, così importante, fra le sue liriche e la poesia europea o l'antica poesia greca e, più in generale, alla personale rilettura del patrimonio culturale e letterario greco (da Omero all'età bizantina). Non è comunque nella portata di questo mio intervento voler tratteggiare la fortuna o la presenza nelle liriche di Kavafis dell’immensa eredità antica o bizantina, dal momento che, come è facilmente intuibile, si tratterebbe di un lavoro immenso e superiore alle mie capacità. Mi limiterò, pertanto, a mettere in risalto soltanto quei testi che sono legati nello specifico alla tradizione della poesia omerica.
Questa prudente scelta, del resto, deriva anche dal fatto che uno degli elementi più interessanti della produzione di Kavafis consiste proprio nella complessa stratificazione di fasi della storia della civiltà ellenica5 filtrate e meditate dalla mente di un poeta che conobbe la Grecia principalmente grazie alle sue estese letture. E, come la poesia omerica a distanza di secoli dagli eventi narrati rievocava la guerra di Troia o il ritorno di Odisseo in patria, così Kavafis ci presenta quadri di vita alessandrina6 o bizantina, nati soltanto dalla propria immaginazione raffinata e colta. Ma si pensi anche al problema della lingua così importante in ogni lirica del poeta di Alessandria. I critici7 si sono chiesti le ragioni che spinsero Kavafis a comporre le sue liriche in greco piuttosto che in inglese, lingua che egli conosceva assai bene, dal momento che a soli nove anni (1972), dopo la morte del padre, si trasferì a Londra con la madre ed i fratelli. Sembra che l'amore per la cultura greca, coltivato durante gli anni di liceo ad Alessandria, abbia indotto il poeta ad utilizzare la lingua greca, idioma maggiormente adatto a rievocare la millenaria vita del popolo greco e strumento privilegiato per esprimere orgogliosamente la propria identità di greco in una città, Alessandria, che di fatto non apparteneva, almeno geograficamente, alla Grecia. A livello letterario la scelta del greco8, del resto, pur avendo impedito (o quanto meno rallentato) a Kavafis una più vasta notorietà nel panorama culturale europeo, ha permesso alle sue liriche di entrare a pieno titolo nella storia della letteratura greca, fatto che sarebbe stato impossibile se quelle stesse poesie fossero state composte in una lingua (l’inglese o il francese) diversa, inevitabilmente lontana dal sole abbagliante di Grecia e dalle suggestioni di un idioma che vanta in ambito europeo la più lunga storia e una gloria ben difficilmente raggiungibile.

Le liriche di Kavafis incentrate su argomenti dell'epos sono sette: Interruzione, Troiani, Slealtà, Il funerale di Sarpedone, I cavalli di Achille, Itaca, Viaggio notturno di Priamo. L'ultima di queste, dedicata a Priamo, appartiene al gruppo delle 75 poesie denominate dal Pontani “nascoste”9 in quanto non comprese nei 154 componimenti canonici e non destinate alla pubblicazione. Cronologicamente, questo ciclo di composizioni dedicate all'epica omerica non va oltre il 1911 (anno della famosa Itaca) e, come ben si può vedere, risulta esiguo rispetto alle dimensioni del corpus del poeta. Cominciamo a dire che la maggior parte delle liriche, ad eccezione di Itaca, sono rielaborazioni personali di scene dell'Iliade. Ma, oltre ai poemi omerici, Kavafis si ispira in un caso (Interruzione) all'Inno omerico a Demetra, mentre, rielaborando sempre materiale di origine epica, in Slealtà trae spunto da un frammento eschileo tramandato da Platone. Il poeta ha scelto gli episodi più patetici dell'epica, concentrandosi sulle morti premature, sulla sofferenza, sull'illusione di una vita eterna o ricercando nel mito le vicende più vicine alla condizione dell'uomo moderno10.
I personaggi omerici che rivivono in Kavafis sono Achille e Patroclo, Teti e Pèleo, Ecuba e Priamo, Sarpedone ed i cavalli di Achille. Fra le divinità dell'Olimpo spiccano Zeus ed Apollo, mentre Posidone compare in Itaca. In particolare, Zeus è un dio scelto per i tratti di umana pietà: in Il funerale di Sarpedone egli piange, impotente, la morte del figlio, mentre in I cavalli di Achille lamenta la triste condizione dell'umanità. Non è, dunque, l'Omero delle infinite battaglie, della gloria militare o della prima impresa panellenica che ispirò il poeta alessandrino, bensì quelle pagine in cui egli poteva scorgere un riflesso di autentica umanità. Si può dire che Omero, lungi dall'essere citato per puro classicismo, costituisce lo spunto per sviluppare riflessioni esistenziali che non vengono portate avanti attraverso rigorose e dettagliate argomentazioni, bensì mediante immagini concrete e brevi riflessioni dell'autore.
In una poesia del 1901 intitolata Διακοπή (Interruzione) Kavafis fa rivivere due episodi del mito: il primo è contenuto nell'Inno omerico a Demetra 239 segg11., dove viene descritto il tentativo di Demetra di rendere immortale Demofonte, figlio di Celeo12, mentre il secondo, narrato da Apollonio Rodio (IV, 86913) e Apollodoro (Biblioteca, III, 13, 6), raffigura Peleo nell'atto di interrompere Teti che stava preparando un rito per rendere immortale Achille. Il titolo del componimento, dunque, si riferisce al fatto che in entrambi i casi un mortale interrompe l'opera di una divinità intenta a donare l'immortalità ad un altro mortale14. L'episodio del mito, come spesso avviene in Kavafis, serve per formulare un discorso di più ampia risonanza e portata, capace di coinvolgere l'uomo moderno. L'uso del “noi” al primo verso è particolarmente significativo in quanto stabilisce una relazione tra il mito e la condizione generale dell'uomo. Il fallimento di Demetra o di Teti, in sostanza, è come se si riflettesse su tutta l'umanità inutilmente alla ricerca di un soffio di eternità:

Το έργον των θεών διακόπτομεν εμείς,
τα βιαστικά κι άπειρα όντα της στιγμής.
Στης Ελευσίνος και στης Φθίας τα παλάτια
η Δήμητρα κ' η Θέτις αρχινούν έργα καλά
μες σε μεγάλες φλόγες και βαθύν καπνόν. Αλλά
πάντοτε ορμά η Μετάνειρα από τα δωμάτια
του βασιλέως, ξέπλεγη και τρομαγμένη,
και πάντοτε ο Πηλεύς φοβάται κ'επεμβαίνει15.

L'opera degli dei l'interrompiamo noi,
creature dell'attimo smaniose e ignare, noi.
In mezzo ad alte fiamme e cupe fumate,
nelle regge d'Eleusi e di Ftia
Demetra e Teti opere grandi avviano.
Ma dalle regie stanze, sconvolta, scamigliate
le chiome, Metanira balza sempre, e sgomento
sempre s'avanza Pèleo, col suo stolto intervento.

A questo componimento va accostata una lirica del 1904, Απιστία (Slealtà), dedicata proprio al tema della morte di Achille16. Più precisamente, Kavafis rielabora un passo di Eschilo17 tramandato dalla Repubblica di Platone (II, 383 a-c):

[383a] Συγχωρεῖς ἄρα, ἔφην, τοῦτον δεύτερον τύπον εἶναι ἐν ᾧ δεῖ περὶ θεῶν καὶ λέγειν καὶ ποιεῖν, ὡς μήτε αὐτοὺς γόητας ὄντας τῷ μεταβάλλειν ἑαυτοὺς μήτε ἡμᾶς ψεύδεσι παράγειν ἐν λόγῳ ἢ ἐν ἔργῳ; Συγχωρῶ. Πολλὰ ἄρα ῾Ομήρου ἐπαινοῦντες, ἀλλὰ τοῦτο οὐκ ἐπαινεσόμεθα, τὴν τοῦ ἐνυπνίου πομπὴν ὑπὸ Διὸς τῷ ᾿Αγαμέμνονι· οὐδὲ Αἰσχύλου, ὅταν φῇ ἡ Θέτις τὸν ᾿Απόλλω ἐν τοῖς αὑτῆς [b.] γάμοις ᾄδοντα ἐνδατεῖσθαι τὰς ἑὰς εὐπαιδίας —

νόσων τ’ ἀπείρους καὶ μακραίωνας βίους,
ξύμπαντά τ’ εἰπὼν θεοφιλεῖς ἐμὰς τύχας
παιᾶν’ ἐπηυφήμησεν, εὐθυμῶν ἐμέ.
κἀγὼ τὸ Φοίβου θεῖον ἀψευδὲς στόμα
ἤλπιζον εἶναι, μαντικῇ βρύον τέχνῃ·
ὁ δ’, αὐτὸς ὑμνῶν, αὐτὸς ἐν θοίνῃ παρών,
αὐτὸς τάδ’ εἰπών, αὐτός ἐστιν ὁ κτανὼν
τὸν παῖδα τὸν ἐμόν —

[c.] ὅταν τις τοιαῦτα λέγῃ περὶ θεῶν, χαλεπανοῦμέν τε καὶ χορὸν οὐ δώσομεν, οὐδὲ τοὺς διδασκάλους ἐάσομεν ἐπὶ παιδείᾳ χρῆσθαι τῶν νέων, εἰ μέλλουσιν ἡμῖν οἱ φύλακες θεοσεβεῖς τε καὶ θεῖοι γίγνεσθαι, καθὅσον ἀνθρώπῳ ἐπὶ πλεῖστον οἷόν τε18.

Ed ecco la versione di Kavafis:

Σαν πάντρευαν την Θέτιδα με τον Πηλέα
σηκώθηκε ο Απόλλων στο λαμπρό τραπέζι
του γάμου, και μακάρισε τους νεονύμφους
για τον βλαστό που θάβγαινε απ'την ένωσί των.
Είπε∙ Ποτέ αυτόν αρρωστία δεν θαγγίζει
και θάχει μακρυνή ζωή. — Αυτά σαν είπε,
η Θέτις χάρηκε πολύ, γιατί τα λόγια
του Απόλλωνος που γνώριζε από προφητείες
την φάνηκαν εγγύησις για το παιδί της.
Κι όταν μεγάλωσεν ο Αχιλλεύς, και ήταν
της Θεσσαλίας έπαινος η εμορφιά του,
η Θέτις του θεού τα λόγια ενθυμούνταν.
Αλλά μια μέρα ήλθαν γέροι με ειδήσεις,
κ'είπαν τον σκοτωμό του Αχιλλέως στην Τροία.
Κ'η Θέτις ξέσχιζε τα πορφυρά της ρούχα,
κ'έβγαλεν από πάνω της και ξεπετούσε
στο χώμα τα βραχιόλια και τα δαχτυλίδα.
Και μες στον οδυρμό της τα παληά θυμήθη·
και ρώτησε τι έκαμνε ο σοφός Απόλλων,
που γύριζεν ο ποιητής που στα τραπέζια
έξοχα ομιλεί, που γύριζε ο προφήτης
όταν τον υιό της σκότωναν στα πρώτα νειάτα
Κ'οι γέροι την απήντησαν πως ο Απόλλων
αυτός ο ίδιος εκατέβηκε στην Τροια,
και με τους Τρώας σκότωσε τον Αχιλλέα.

Quando si celebrarono le nozze
di Teti e Pèleo19, alla sontuosa mensa
si levò Apollo, ed esaltò gli sposi
per il virgulto che sarebbe nato
da quell'unione. Disse: «Non sarà
sfiorato mai da morbi. Avrà una vita
lunga». S'allegrò Teti: le parole
d'Apollo, ch'era esperto in profezie,
le sonarono come garanzia per il figlio.
E come Achille si faceva grande, ed era
la sua bellezza gloria di Tessaglia,
Teti serbava in cuore le parole del dio.
Ma un giorno certi vecchi recarono notizie.
Dissero: «Achille è stato ucciso a Troia».
Teti faceva scempio delle vesti di porpora,
si strappava le armille, gli anelli
e li scagliava al suolo. E, fra i lamenti,
le sovvenne il passato. E domandò
cosa faceva Apollo, il dio sapiente,
e dov'era il poeta, che ai conviti diceva
tante belle parole, e dov'era il profeta
mentre nel fiore dell'età le uccidevano il figlio.
I vecchi le risposero che Apollo
era disceso di persona a Troia,
e aveva ucciso, coi Troiani, Achille.

Il passo eschileo, citato da Platone come esempio di poesia empia e falsa per le pesanti ripercussioni teologiche e filosofiche, fornisce, dunque, lo spunto per una lirica incentrata sull'ineluttabilità della morte. Kavafis, a modo suo, sana la lacuna del frammento eschileo dilatando il testo antico fino a riassumere gli antecedenti dell'episodio e ricomprendere nella medesima lirica le vicende anteriori e successive all'Iliade (nozze di Teti e Peleo, nascita di Achille, guerra di Troia e morte dell'eroe). Ma se in questa poesia di argomento epico Teti si illude che il figlio possa ambire all'eternità, in Δέησις20 (Preghiera), invece, la Vergine è ben consapevole dell’amara sorte del povero marinaio inghiottito dai flutti:

Η θάλασσα στα βάθη της πήρ'έναν ναύτη. ‒
Η μάνα του, ανήξερη, πιαίνει κι ανάφτει
στην Παναγία μπροστά ένα υψηλό κερί
για να επιστρέψει γρήγορα και νάν' καλοί καιροί ‒
και όλο προς τον άνεμο στήνει τ'αυτί.
Αλλά ενώ προσεύχεται και δέεται αυτή,
η εικών ακούει, σοβαρή και λυπημένη,
ξεύροντας πως δεν θάλπει πιά ο υιός που περιμένει.

I gorghi hanno inghiottito un marinaro.
La mamma accende un cero lungo, ignara,
dinanzi alla Madonna: perché torni
presto, perché ritornino bei giorni.
Tende sempre l'orecchio al vento. Molte
le preghiere, le suppliche. L'ascolta
l'icone, seria e triste: lei lo sa
che il figlio atteso non ritornerà.

Ancora più esplicito diventa l'accostamento fra episodi della Grecia mitica e l'uomo moderno in una poesia del 1905, Τρῶες (Troiani)21. Qui il poeta vede nei guerrieri Troiani cantati da Omero un vero e proprio paradigma esistenziale valido ancora per l'uomo moderno: ci sforziamo e soffriamo ottenendo qualche successo, ma c'è sempre, prima o poi, sulla nostra strada un Achille che ci viene addosso per spaventarci e contro il quale dover combattere22:

Είναι η προσπάθειές μας, των συφοριασμένων·
είναι η προσπάθειές μας σαν των Τρώων.
Κομμάτι κατορθώνουμε· κομμάτι
παίρνουμ' επάνω μας· κι αρχίζουμε
νάχουμε θάρρος και καλές ελπίδες.
Μα πάντα κάτι βγαίνει και μας σταματά.
Ο Αχιλλεύς στην τάφρον εμπροστά μας
βγαίνει και με φωνές μεγάλες μας τρομάζει.
Είναι η προσπάθειές μας σαν των Τρώων.
Θαρρούμε πως με απόφασι και τόλμη
θ'αλλάξουμε της τύχης την καταφορά,
κ'έξω στεκόμεθα ν'αγωνισθούμε.
Αλλ'όταν η μεγάλη κρίσις έλθει,
η τόλμη κ'η απόφασίς μας χάνονται·
ταράττεται η ψυχή μας, παραλύει·
κι ολόγυρα απ' τα τείχη τρέχουμε
ζητώντας να γλυτώσουμε με την φυγή.
Όμως η πτώσις μας είναι βεβαία. Επάνω,
στα τείχη, άρχισεν ήδη ο θρήνος.
Των ημερών μας αναμνήσεις κλαιν κ'αισθήματα.
Πικρά για μας ο Πρίαμος κ' η Εκάβη κλαίνε.

Sono gli sforzi nostri, noi gli sventurati,
sono gli sforzi nostri come quelli dei Troiani.
Un po' ce la facciamo, un po' ci riprendiamo
e cominciamo ad avere coraggio e belle speranze.
Ma sempre qualcosa spunta e ci ferma.
Achille nel fossato davanti a noi
spunta e con voci potenti ci riempie di paura.
Sono gli sforzi nostri come quelli dei Troiani.
Pensiamo che con la decisione e l'ardire
cambieremo della sorte l'assalto
e fuori ce ne stiamo a combattere.
Ma quando arriva il grande giudizio
l'ardire e la decisione ci abbandonano.
La nostra anima è scossa e si paralizza.
Corriamo tutto intorno alle mura,
cercando con la fuga di sfuggire.
La nostra caduta è sicura. Sulle
mura già è iniziato il lamento funebre.
Piangono dei giorni nostri memorie e sentimenti.
Amaramente Priamo ed Ecuba piangono per noi.

Un altro importante componimento del 1898 nato dalla lettura dell'epica è Η κηδεία του Σαρπηδόνος (Il funerale di Sarpedone). Secondo l'Iliade Sarpedone23 era figlio di Zeus e di Laodàmia, figlia di Bellerofonte, ed era il capo dei Lici, popolo alleato di Troia. La vicenda di questo personaggio dovette colpire Kavafis per il fatto che essa mostra quali fossero i limiti della sfera di influenza degli dei. Sarpedone, infatti, pur essendo figlio di Zeus, viene ucciso in combattimento da Patroclo (canto XVI) nonostante il proposito di Zeus di salvare il figlio. Sarpedone, pertanto, deve subire il proprio destino (come Era ricorda al marito in XVI, 440-45724), come tutti gli altri uomini25. Dopo la morte dell'eroe, tra gli Achei ed i Troiani sorse una lotta intorno al corpo che si concluse con il “salvataggio” del cadavere ad opera di Apollo per ordine di Zeus. Dopo che fu lavato, unto di ambrosia e vestito di una veste immortale (XVI vv. 679-680), Sarpedone fu preso dal Sonno e dalla Morte, che lo condussero in Licia. Ecco come Kavafis fa rivivere la vicenda26:

Βαρυάν οδύνην έχει ο Ζεύς. Τον Σαρπηδόνα
εσκότωσεν ο Πάτροκλος· και τώρα ορμούν
ο Μενοιτιάδης κ' οι Αχαιοί το σώμα
ν'αρπάξουνε και να το εξευτελίσουν.

Un grande dolore ha Zeus. Sarpedone
l'ha ucciso Patroclo. Ed adesso si avventano
il figlio di Menezio e gli Achei
a prender possesso del corpo, a depredarlo.

Αλλά ο Ζεύς διόλου δεν στέργει αυτά.
Το αγαπημένο του παιδί - που το άφισε
και χάθηκεν· ο Νόμος ήταν έτσι -
τουλάχιστον θα το τιμήσει πεθαμένο.
Και στέλνει, ιδού, τον Φοίβο κάτω στην πεδιάδα
ερμηνευμένο πώς το σώμα να νοιασθεί.

Ma a Zeus questa cosa non piace affatto.
Il suo amato figlio, che ha lasciato
e di cui è rimasto privo. Così era il destino!
Almeno lo onorerà da morto.
Ed ecco che manda Febo giù sulla pianura,
dopo che gli era stato spiegato come prendersi cura del corpo.

Του ήρωος τον νεκρό μ'ευλάβεια και με λύπη
σηκώνει ο Φοίβος και τον πάει στο ποταμό.
Τον πλένει από τες σκόνες κι απ' τα αίματα·
κλείει τες φοβερές πληγές, μή αφίνοντας
κανένα ίχνος να φανεί·της αμβροσίας
τ'αρώματα χύνει επάνω του· και με λαμπρά
Ολύμπια φορέματα τον ντύνει.
Τον δέρμα του ασπρίζει· και με μαργαριταρένιο
χτένι χτενίζει τα κατάμαυρα μαλλιά.
Τα ωραία μέλη σχηματίζει και πλαγιάζει.

Dell'eroe il corpo con pietà e sofferenza
solleva Febo e lo porta al fiume.
Lo lava dalla polvere e dal sangue,
gli chiude le spaventose ferite, senza
che ne rimanga alcuna traccia.
Aromi di ambrosia gli versa sopra
e lo veste con abiti splendenti Olimpi.
La sua pelle è bianca e con un pettine
di perla gli pettina i capelli tutti neri.
Dispone le sue membra e lo adagia.

Τώρα σαν νέος μοιάζει βασιλεύς αρματηλάτης-
στα εικοσιπέντε χρόνια του, στα εικοσιέξη-
αναπαυόμενος μετά που εκέρδισε,
μ'άρμα ολόχρυσο και ταχυτάτους ίππους,
σε ξακουστόν αγώνα το βραβείον.

Ora assomiglia ad un giovane re auriga
nei suoi venticinque o ventisei anni,
in riposo, dopo che ha vinto il premio,
con il suo carro d'oro e i rapidissimi
cavalli, in un celebre agone.

Έτσι σαν που τελείωσεν ο Φοίβος
την εντολή του, κάλεσε τους δυό αδελφούς
τον Ύπνο και τον Θανάτο, προστάζοντάς τους
να παν το σώμα στην Λυκία, τον πλούσιο τόπο.

Così non appena che Febo pose fine
alla sua missione, chiamò i due fratelli,
Sonno e Morte, ordinando loro
di portare il corpo in Licia, paese prospero.

Και κατά εκεί τον πλούσιο τόπο, την Λυκία
τούτοι οδοιπόρησαν οι δύο αδελφοί
Ύπνος και Θάνατος, κι όταν πια έφθασαν
στην πόρτα του βασιλικού σπιτιού
παρέδοσαν το δοξασμένο σώμα,
και γύρισαν στες άλλες τους φροντίδες και δουλειές.

E verso quel luogo ricco, la Licia
i due fratelli Sonno e Morte viaggiarono,
e quando ormai giunsero
alla porta della casa reale
consegnarono il corpo glorioso
e tornarono ai loro altri lavori e pensieri.

Κι ως τόλαβαν αυτού, στο σπίτι, αρχίνησε
με συνοδείες, και τιμές, και θρήνους,
και μ' άφθονες σπονδές από ιερούς κρατήρας,
και μ' όλα τα πρεπά η θλιβερή ταφή·
κ' έπειτα έμπειροι απ' την πολιτείαν εργάται,
και φημισμένοι δουλευταί της πέτρας
ήλθανε κ' έκαμαν το μνήμα και την στήλη.

E come lo accolsero là, in casa, iniziarono
con cortei, onori, lamenti funebri,
e libagioni abbondanti da sacri crateri,
e con tutte le cose necessarie, la penosa sepoltura.
Ed in seguito dal paese abili artigiani giunsero,
e famosi lavoratori della pietra
per mettere mano al sepolcro ed alla stele.

L'intervento di Kavafis sul testo omerico consiste, in primo luogo, nell'aver raccontato l'episodio senza i cambi di scena presenti nell'originale. Secondariamente, è stata eliminata la presenza degli eserciti nonché le scene più crude relative all'uccisione e allo scempio del cadavere del figlio di Zeus27, trasformando il morto in un ragazzo nel fiore della sua giovinezza (Τώρα σαν νέος μοιάζει βασιλεύς αρματηλάτης -στα εικοσιπέντε χρόνια του, στα εικοσιέξη-). Un giovane, probabilmente, non molto diverso dai tanti rievocati nelle liriche erotiche, ma allo stesso tempo diverso, se non altro, per essere il figlio di Zeus. Si noti la somiglianza tra questo componimento e una fittizio epigramma funebre (Tomba d'Eurione):

Εις το περίτεχνον αυτό μνημείον,
ολόκληρον εκ λίθου συηνίτου,
που το σκεπάζουν τόσοι μενεξέδες, τόσοι κρίνοι,
είναι θαμένος ο ωραίος Ευρίων.
Παιδί αλεξανδρινό, είκοσι πέντε χρόνων
[...]
Χάσαμεν όμως το πιο τίμιο ‒ την μορφή του,
που ήτανε μια απολλώνια οπτασία.

In questo monumento (una preziosa
opera, tutta marmo sienita)
di viole e di gigli ricoperto,
Eurione, il giovane bello, riposa.
Alessandrino, venticinque anni.
[...]
Ma la cosa più rara è sparita:
la sua bellezza, un'apollinea epifania.

Nella parte della poesia non riportata il poeta sintetizza la vita del giovane: fu di padre macedone, ebbe cultura, studiò filosofia, retorica e la Sacra Scrittura e compose anche un'opera letteraria. Malgrado tutto ciò, nel distico finale il poeta sottolinea con evidente rimpianto e partecipazione emotiva il fatto che tutte queste esperienze passano completamente in secondo piano rispetto alla bellezza, definita dal poeta “un'apollinea epifania” (μια απολλώνια οπτασία). Il dramma della precaria condizione umana è presente anche in un'altra bellissima lirica del 1897, Τα άλογα του Αχιλλέως (I cavalli di Achille), tratta dal XVII libro dell'Iliade, canto incentrato sulle vicende immediatamente successive alla morte di Patroclo. Dopo l'uccisione di Patroclo, secondo un uso militare ampiamente attestato nell'Iliade, si verificano una serie di scontri per il possesso del corpo e delle armi del guerriero. In tale contesto di lotta e rissa fra i due eserciti, in disparte, i cavalli di Achille, Xanto e Balìo, piangono il massacro di Patroclo vv. 424-455:

ὣς οἳ μὲν μάρναντο, σιδήρειος δ᾽ ὀρυμαγδὸς
χάλκεον οὐρανὸν ἷκε δι᾽ αἰθέρος ἀτρυγέτοιο·        425
ἵπποι δ᾽ Αἰακίδαο μάχης ἀπάνευθεν ἐόντες
κλαῖον, ἐπεὶ δὴ πρῶτα πυθέσθην ἡνιόχοιο
ἐν κονίῃσι πεσόντος ὑφ᾽ Ἕκτορος ἀνδροφόνοιο.
ἦ μὰν Αὐτομέδων Διώρεος ἄλκιμος υἱὸς
πολλὰ μὲν ἂρ μάστιγι θοῇ ἐπεμαίετο θείνων,                430
πολλὰ δὲ μειλιχίοισι προσηύδα, πολλὰ δ᾽ ἀρειῇ·
τὼ δ᾽ οὔτ᾽ ἂψ ἐπὶ νῆας ἐπὶ πλατὺν Ἑλλήσποντον
ἠθελέτην ἰέναι οὔτ᾽ ἐς πόλεμον μετ᾽ Ἀχαιούς,
ἀλλ᾽ ὥς τε στήλη μένει ἔμπεδον, ἥ τ᾽ ἐπὶ τύμβῳ
ἀνέρος ἑστήκῃ τεθνηότος ἠὲ γυναικός,                         435
ὣς μένον ἀσφαλέως περικαλλέα δίφρον ἔχοντες
οὔδει ἐνισκίμψαντε καρήατα· δάκρυα δέ σφι
θερμὰ κατὰ βλεφάρων χαμάδις ῥέε μυρομένοισιν
ἡνιόχοιο πόθῳ· θαλερὴ δ᾽ ἐμιαίνετο χαίτη
ζεύγλης ἐξεριποῦσα παρὰ ζυγὸν ἀμφοτέρωθεν.            440
μυρομένω δ᾽ ἄρα τώ γε ἰδὼν ἐλέησε Κρονίων,
κινήσας δὲ κάρη προτὶ ὃν μυθήσατο θυμόν·
ἆ δειλώ, τί σφῶϊ δόμεν Πηλῆϊ ἄνακτι
θνητῷ, ὑμεῖς δ᾽ ἐστὸν ἀγήρω τ᾽ ἀθανάτω τε;
ἦ ἵνα δυστήνοισι μετ᾽ ἀνδράσιν ἄλγε᾽ ἔχητον;             445
οὐ μὲν γάρ τί πού ἐστιν ὀϊζυρώτερον ἀνδρὸς
πάντων, ὅσσά τε γαῖαν ἔπι πνείει τε καὶ ἕρπει.
ἀλλ᾽ οὐ μὰν ὑμῖν γε καὶ ἅρμασι δαιδαλέοισιν
Ἕκτωρ Πριαμίδης ἐποχήσεται· οὐ γὰρ ἐάσω.
ἦ οὐχ ἅλις ὡς καὶ τεύχε᾽ ἔχει καὶ ἐπεύχεται αὔτως;     450
σφῶϊν δ᾽ ἐν γούνεσσι βαλῶ μένος ἠδ᾽ ἐνὶ θυμῷ,
ὄφρα καὶ Αὐτομέδοντα σαώσετον ἐκ πολέμοιο
νῆας ἔπι γλαφυράς· ἔτι γάρ σφισι κῦδος ὀρέξω
κτείνειν, εἰς ὅ κε νῆας ἐϋσσέλμους ἀφίκωνται
δύῃ τ᾽ ἠέλιος καὶ ἐπὶ κνέφας ἱερὸν ἔλθῃ28·

Ciò che colpisce il lettore moderno di questi versi è l'umana pietas provata dai cavalli per il guerriero caduto in guerra. Va detto che l'episodio è fortemente significativo, dal momento che nel contrasto fra il pianto dei cavalli immortali di Achille e l'eroe ucciso si ripropone il topos del contrasto fra le debolezze dell'umanità e la beatitudine divina. In questo caso, però, come già si è visto nell'episodio di Sarpedone, le sofferenze degli uomini in qualche modo portano scompiglio e dolore nel mondo degli dei. I versi omerici 446-447 rappresentano la drammatica condizione degli uomini, una riflessione pessimistica (molto comune nell'epoca arcaica) che risulta amplificata dal pianto dei cavalli divini. Indubbiamente, il pianto dei cavalli o il dolore di Zeus per la morte del figlio Sarpedone rendono le divinità dell'Olimpo vicine al dolore umano, ma è proprio tale impotenza degli dei a rendere tanto più drammatica la dimensione del soffrire umano (gli dei soffrono per noi ma non ci possono salvare). Ecco la versione di Kavafis:
Τον Πάτροκλο σαν είδαν σκοτωμένο,
που ήταν τόσο ανδρείος, και δυνατός, και νέος,
άρχισαν τ'άλογα να κλαίνε του Αχιλλέως·
η φύσις των η αθάνατη αγανακτούσε
για του θανάτου αυτό το έργον που θωρούσε.
Τίναζαν τα κεφάλια των και τες μακρυές χαίτες κουνούσαν,
την γη χτυπούσαν με τα πόδια, και θρηνούσαν
τον Πάτροκλο που ενοιώθανε άψυχο-αφανισμένο-
μια σάρκα τώρα ποταπή-το πνεύμα του χαμένο-
ανυπεράσπιστο ‒ χωρίς πνοή ‒
εις το μεγάλο Τίποτε επιστραμένο απ'την ζωή.
Τα δάκρυα είδε ο Ζεύς των αθανάτων
αλόγων και λυπήθη. «Στου Πηλέως τον γάμο»
είπε «δεν έπρεπ' έτσι άσκεπτα να κάμω·
καλύτερα να μην σας δίναμε άλογά μου
δυστυχισμένα! Τι γυρεύατ' εκεί χάμου
στην άθλια ανθρωπότητα πούναι το παίγνιον της μοίρας.
Σείς που ουδέ ο θάνατος φυλάγει, ουδέ το γήρας
πρόσκαιρες συμφορές σας τυραννούν. Στα βάσανα των
σας έμπλεξαν οι άνθρωποι». ‒ Όμως τα δάκρυα των
για του θανάτου την παντοτεινή
την συμφοράν εχύνανε τα δυο τα ζώα τα ευγενή.

Come videro Patroclo ammazzato
‒ era giovane, e forte, e coraggioso tanto ‒
i cavalli d'Achille levarono pianto:
il loro spirito immortale s'adirava
per quell'impresa della morte che miravano.
E scrollavano il capo, e le lunghe criniere si muovevano.
Battendo il suolo con gli zoccoli, piangevano
Patroclo: lo sentivano estinto, senza vita,
povera carne vana ‒ l'anima sua, sparita ‒
senza difesa più, senza più fiato,
dall'esistere, dentro il gran Nulla tornato.
S'avvide Zeus del pianto delle bestie
immortali, e si dolse. E disse: «Fui leggero,
alle nozze di Pèleo: meglio era davvero
non far dono di voi, miei poveri cavalli!
Che avevate a che fare in quelle tristi valli
terrestri, fra mortali infelici, trastullo della sorte?
Voi, cui non guata la vecchiezza né la morte,
accorano precarie sventure; e voi nel giro
di loro amari crucci gli uomini irretirono».
Ma le bestie di nobile natura
piangevano di morte la perenne sventura.

Ιl testo greco di Kavafis, nel complesso, è abbastanza vicino ad Omero, anche se il poeta moderno, come già si è visto in altri componimenti, si sofferma maggiormente sulla morte del giovane protagonista e sull'annientamento che si accompagna ad essa. Il verso 18 di Kavafisσεις που ουδέ ο θάνατος φυλάγει, ουδέ το γήρας” (“voi che né la morte né vecchiaia custodisce”) corrisponde all'espressione omerica contenuta nel verso 444 dell'Iliade: ὑμεῖς δ᾽ ἐστὸν ἀγήρω τ᾽ ἀθανάτω τε;(“voi non siete soggetti né a vecchiezza né a morte”). Inoltre, l'amara riflessione omerica sull'esistenza umana (vv.446-447) trova una precisa corrispondenza nel verso 17 del poeta moderno, dove la sventurata umanità (άθλια ανθρωπότητα) non è altro che un παίγνιον της μοίρας, cioè “un giocattolo della sorte”. Il ciclo di liriche ispirate all'Iliade si conclude con un componimento del 1893 (Πριάμου νυκτοπορίαViaggio notturno di Priamo) dedicato ad un episodio del XXIV libro: il riscatto del corpo di Ettore da parte di Priamo. Dell'episodio, tuttavia, Kavafis non sceglie la famosa scena dell'incontro fra Achille e Priamo, ma il viaggio notturno del re di Troia verso l'accampamento greco:

Ἄλγος ἐν τῇ Ἰλίῳ κ᾽οἰμωγή.
Ἡ γῆ
τῆς Τροίας ἐν ἀπελπισμῷ πικρῷ καὶ δέει
τὸν μέγαν Ἕκτορα τὸν Πριαμίδην κλαίει.
Ὁ θρῆνος βοερός, βαρὺς ἠχεῖ.
Ψυχὴ
δὲν μένει ἐν τῇ Τροίᾳ μὴ πενθοῦσα,
τοῦ Ἕκτορος τὴν μνήμην ἀμελοῦσα.

Ἀλλ᾿ εἶναι μάταιος, ἀνωφελὴς
πολὺς
θρῆνος ἐν πόλει ταλαιπωρημένῃ∙
ἡ δυσμενὴς κωφεύει εἱμαρμένη.

Τ᾿ ἀνωφελῆ ὁ Πρίαμος μισῶν,
χρυσόν
ἐξάγει ἐκ τοῦ θησαυροῦ∙ προσθέτει
λέβητας, τάπητας, καὶ χλαίνας∙ κ᾽ἔτι
χιτῶνας, τρίποδας, πέπλων σωρὸν
λαμπρόν,
καὶ ὅ, τι ἄλλο πρόσφορον εἰκάζει,
κ᾽επὶ τοῦ ἅρματός του τὰ στοιβάζει.

Θέλει μὲ λύτρα ἀπὸ τὸν τρομερὸν
ἐχθρὸν
τοῦ τέκνου του τὸ σῶμα ν᾿ ἀνακτήσῃ,
καὶ μὲ σεπτὴν κηδείαν νὰ τιμήσῃ.

Φεύγει ἐν τῇ νυκτὶ τῇ σιγηλῇ.
Λαλεῖ
ὀλίγα. Μόνην σκέψιν τώρα ἔχει
ταχύ, ταχὺ τὸ ἅρμα του νὰ τρέχῃ.

Ἐκτείνεται ὁ δρόμος ζοφερός.
Οἰκτρῶς
ὁ ἄνεμος ὀδύρεται κ᾿ οἰμώζει.
Κόραξ ἀπαίσιος μακρόθεν κρώζει.
Ἐδῶ, κυνὸς ἀκούετ᾿ ὑλακή·
ἐκεῖ,
ὡς ψίθυρος λαγὼς περνᾷ ταχύπους.
Ὁ βασιλεὺς κεντᾷ , κεντᾷ τους ἵππους.

Τῆς πεδιάδος ἐξυπνοῦν σκιαὶ
λαιαί,
καὶ ἀποροῦν πρὸς τί ἐν τόσῃ βίᾳ
πετᾷ ὁ Δαρδανίδης πρὸς τὰ πλοῖα
Ἀργείων φονικῶν, καὶ Ἀχαιῶν
σκαιῶν.
Ἀλλὰ ὁ βασιλεὺς αὐτὰ δὲν τὰ προσέχει∙
φθάνει τὸ ἅρμα του ταχύ, ταχὺ να τρέχει.

A Ilio, pianto di disperazione.
La regione
avvolta nel timore e nello scoramento
leva per il Priàmide Ettore gran lamento.

Greve, sonoro il corrotto rintrona.
Persona
che non pianga non resta entro le mura.
Nessuno la memoria di Ettore trascura.

Eppure vano e senza alcun costrutto
è tutto
quel pianto nella misera città.
Il fato avverso, chiusa sordità.
Odia le cose vane Priamo e l'oro
dal tesoro
estrae; v'aggiunge copia di tappeti,
di morbide pellicce, di lebeti,
di tuniche, di tripodi, e indumenti
splendenti
e ogni altra cosa che stima opportuna,
e tutto dentro il suo carro raduna.

Sottrarre il corpo di suo figlio intende
alle tremende
mani del suo nemico con regali
per onorarlo con solenni funerali.
Da Troia nella tacita notte evade.
Rade
le sue parole. In lui solo un pensiero ha voce:
che il carro avanzi veloce, veloce.

Si dilunga il cammino tenebroso.
Penoso
è il gemito del vento a mano a mano.
Gracchia un corvo sinistro di lontano.

Qui c'è un cane che uggiola. A gran velocità
più in là
passa una lepre come un murmure, un bisbiglio.
Il re sprona, alla sferza dà di piglio.

Ombre tetre si destano su dalla piana.
Arcana
la ragione di tutta quella fretta
che spinge il re Dardànide, come saetta,
alle navi dei goffi Argivi e degli Achei
rei.
Per il re tutto questo non ha voce:
basta che il carro vada più veloce.

Questa poesia, la più antica fra quelle ispirate a scene epiche, composta nella più pura katharèvussa e strutturata secondo una precisa corrispondenza di rime, risulta suggestiva sia per l'ambientazione sia per la figura dell'anziano re. Benché l'arcaicità della lingua di Kavafis possa suggerire una certa aderenza nei confronti dell'originale omerico, qui la distanza fra il poeta moderno e l'epica antica sembra essere particolarmente evidente. In Omero, infatti, la commovente scena del riscatto del corpo di Ettore non è un episodio determinato da una piena e consapevole scelta degli uomini, bensì degli dei. Il canto si apre con lo sgomento degli dei (ad eccezione di Era e Posidone) di fronte ai gesti inumani compiuti da Achille sul corpo di Ettore (vv. 22-23). Successivamente, in un discorso rivolto agli altri dei (vv. 33-54) Apollo perora la causa di Ettore riuscendo così a persuadere Zeus a risolvere la questione tramite Teti. La dea, infatti, dovrà convincere il figlio a cedere, mentre Iride comunicherà a Priamo la decisione voluta da Zeus di riscattare il corpo di Ettore (vv. 171-183):

“Abbi coraggio in cuore, Dardanide Priamo, non spaventarti!
Io non vengo davvero per annunciarti un dolore,
ma volendoti bene: ti son messaggera di Zeus,
che, pur lontano, ha molta cura e compassione di te.
Comanda l'Olimpio che tu riscatti Ettore luminoso,
porti ad Achille regali che gli rallegrino il cuore;
ma solo, nessun altro troiano ci venga.
Deve seguirti un vecchio araldo, che possa guidare
le mule e il carro belle ruote, poi indietro
in città riportare il corpo ucciso da Achille glorioso.
Non aver morte in cuore, non avere paura,
tale guida ti seguirà, l'Argheifonte,
e ti condurrà fin che ti metta al cospetto d'Achille”.

Kavafis, dunque, omette nella sua lirica l'intervento divino così importante in Omero29, mentre la scena di apertura è ispirata proprio al triste spettacolo di lutto e disperazione che accolgono Iride (vv. 159-168):

ὣς ἔφατ᾽, ὦρτο δὲ Ἶρις ἀελλόπος ἀγγελέουσα.
ἷξεν δ᾽ ἐς Πριάμοιο, κίχεν δ᾽ ἐνοπήν τε γόον τε.
παῖδες μὲν πατέρ᾽ ἀμφὶ καθήμενοι ἔνδοθεν αὐλῆς
δάκρυσιν εἵματ᾽ ἔφυρον, ὃ δ᾽ ἐν μέσσοισι γεραιὸς
ἐντυπὰς ἐν χλαίνῃ κεκαλυμμένος· ἀμφὶ δὲ πολλὴ
κόπρος ἔην κεφαλῇ τε καὶ αὐχένι τοῖο γέροντος
τήν ῥα κυλινδόμενος καταμήσατο χερσὶν ἑῇσι.
θυγατέρες δ᾽ ἀνὰ δώματ᾽ ἰδὲ νυοὶ ὠδύροντο
τῶν μιμνησκόμεναι οἳ δὴ πολέες τε καὶ ἐσθλοὶ
χερσὶν ὑπ᾽ Ἀργείων κέατο ψυχὰς ὀλέσαντες.30

È stato detto che Kavafis sembra tralasciare completamente ogni intervento divino e che attribuisce la scelta di riscattare Ettore esclusivamente a Priamo. A dire il vero, i versi: “θέλει μὲ λύτρα ἀπὸ τὸν τρομερὸν/ ἐχθρὸν/ τοῦ τέκνου του τὸ σῶμα ν᾿ ἀνακτήσῃ,/ καὶ μὲ σεπτὴν κηδείαν νὰ τιμήσῃ” (“vuole con un riscatto riprendersi il corpo del figlio dal nemico terribile e onorarlo con un funerale solenne”) potrebbero derivare dal discorso di Priamo rivolto ad Ecuba relativo alla necessità di incontrare Achille vv 218-227):

«μή μ᾽ ἐθέλοντ᾽ ἰέναι κατερύκανε, μὴ δέ μοι αὐτὴ
ὄρνις ἐνὶ μεγάροισι κακὸς πέλευ· οὐδέ με πείσεις.
εἰ μὲν γάρ τίς μ᾽ ἄλλος ἐπιχθονίων ἐκέλευεν, 220
ἢ οἳ μάντιές εἰσι θυοσκόοι ἢ ἱερῆες,
ψεῦδός κεν φαῖμεν καὶ νοσφιζοίμεθα μᾶλλον·
νῦν δ᾽, αὐτὸς γὰρ ἄκουσα θεοῦ καὶ ἐσέδρακον ἄντην,
εἶμι καὶ οὐχ ἅλιον ἔπος ἔσσεται. εἰ δέ μοι αἶσα
τεθνάμεναι παρὰ νηυσὶν Ἀχαιῶν χαλκοχιτώνων 225
βούλομαι· αὐτίκα γάρ με κατακτείνειεν Ἀχιλλεὺς
ἀγκὰς ἑλόντ᾽ ἐμὸν υἱόν, ἐπὴν γόου ἐξ ἔρον εἵην. »31

Pur essendo presente anche in questo passo l'arcaica argomentazione del comando divino, è altrettanto vero che il re di Troia non sembra affatto osservare passivamente le parole della dea. Anzi, ad Ecuba che cerca di dissuaderlo dall'andare solo da Achille, Priamo ribatte che questa necessità è anche una sua precisa volontà di padre (v. 218) e che, pur di rivedere il figlio morto, è disposto a morire (vv. 225-226). Si può concludere, dunque, ipotizzando che Kavafis abbia tralasciato l'intervento divino per il semplice fatto che il dolore e l'umanità di Priamo erano cause sufficienti a giustificare un'impresa ardita come l'incontro con Achille. Nel far questo il poeta alessandrino non avrebbe fatto altro che dare il giusto rilievo (poetico ed umano) al verbo θέλω impiegato da Priamo stesso (v. 218: μή μ᾽ ἐθέλοντ᾽ ἰέναι κατερύκανε).

Dopo aver esaminato le poesie ispirate all'Iliade, è tempo di riportare una delle poesie più famose di Kavafis: Itaca (Ιθάκη). Ricordata spesso per essere una delle più profonde e significative rivisitazioni moderne dell'Odissea, così viene spiegata dallo stesso poeta: «L'uomo nel ricercare durante la sua vita uno scopo – Itaca – acquisisce esperienza, conoscenze e, talvolta, beni che si rivelano superiori all'obiettivo stesso. Di tanto in tanto, però, una volta giunti al termine dei propri sforzi, Itaca la si trova povera, inferiore alle proprie aspettative, in ciò Itaca non ha preso in giro nessuno...32».

Σα βγείς στον πηγαιμό για την Ιθάκη,
να εύχεσαι νάναι μακρύς ο δρόμος,
γεμάτος περιπέτειες, γεμάτος γνώσεις.
Τους Λαιστρυγόνας και τους Κύκλωπας,
τον θυμωμένο Ποσειδώνα μη φοβάσαι,
τέτοια στον δρόμο σου ποτέ σου δεν θα βρεις.
Αν μεν η σκέψις σου υψηλή, αν εκλεκτή
συγκίνησις το πνεύμα και το σώμα σου αγγίζει.
Τους Λαιστρυγόνας και τους Κύκλωπας,
τον άγριο Ποσειδώνα δεν θα συναντήσεις,
αν δεν τους κουβανείς μες στην ψυχή σου,
αν η ψυχή σου δεν τους στήνει εμπρός σου.
Να εύχεσαι νάναι μακρύς ο δρόμος.
Πολλά τα καλοκαιρινά πρωιά να είναι
που με τι ευχαρίστησι, με τι χαρά
θα μπαίνεις σε λιμένας πρωτοειδωμένους·
να σταματήσεις σ'εμπορεία Φοινικικά,
και τες καλές πραγμάτειες ν'αποκτήσεις,
σεντέφια και κοράλλια, κεχριμπάρια κ'έβενους,
και ηδονικά μυρωδικά καθε λογής,
όσο μπορείς πιο άφθονα ηδονικά μυρωδικά·
σε πόλεις Αιγυπτιακές πολλές να πάς,
να μάθεις και να μάθεις απ' τους σπουδασμένους.
Πάντα στο νου σου νάχεις την Ιθάκη.
Το φθάσιμον εκεί είν' ο προορισμός σου.
Αλλά μη βιάζεις το ταξείδι διόλου.
Καλλίτερα χρόνια πολλά να διαρκέσει·
και γέρος πια ν'αράξεις στο νησί,
πλούσιος με όσα κέρδισες στον δρόμο,
μη προσδοκώντας πλούτη να σε δώσει η Ιθάκη.
Η Ιθάκη σ' έδωσε τ'ωραίο ταξίδι.
Χωρίς αυτήν δεν θάβγαινες στον δρόμο.
Άλλα δεν έχει να σε δώσει πιά.
Κι αν πτωχική την βρεις, η Ιθάκη δεν σε γέλασε.
Έτσι σοφός που έγινες, με τόση πείρα,
ήδη θα το κατάλαβες η Ιθάκες τι σημαίνουν.

Se per Itaca volgi il tuo viaggio,
fa voti che ti sia lunga la via,
e colma di vicende e conoscenze.
Non temere i Lestrìgoni e i Ciclopi
o Poseidone incollerito:mai
troverai tali mostri sulla via,
se resta il tuo pensiero alto, e squisita
è l'emozione che ti tocca il cuore
e il corpo. Né Lestrìgoni o Ciclopi
né Posidone asprigno incontrerai,
se non li rechi dentro, nel tuo cuore,
se non li drizza il cuore innanzi a te.
Fa voti che ti sia lunga la via.
E siano tanti i mattini d'estate
che ti vedano entrare (e con che gioia
allegra!) in porti sconosciuti prima.
Fa scalo negli empori dei Fenici
per acquistare bella mercanzia,
madrepore e coralli, ebani e ambre,
voluttuosi aromi d'ogni sorta,
quanti più puoi voluttuosi aromi.
Rècati in molte città dell'Egitto,
a imparare e imparare dai sapienti.
Itaca tieni sempre nella mente.
La tua sorte ti segna quell'approdo.
Ma non precipitare il tuo viaggio.
Meglio che duri molti anni, che vecchio
tu finalmente attracchi all'isoletta,
ricco di quanto guadagnasti in via,
senza aspettare che ti dia ricchezze.
Itaca t'ha donato il bel viaggio.
Senza di lei non ti mettevi più in via.
Nulla ha da darti più.
E se la trovi povera, Itaca non t'ha illuso.
Reduce così saggio, così esperto,
avrai capito che vuol dire un'Itaca.

Il messaggio di questa lirica consiste in un ammonimento ad ogni uomo che intraprende il cammino della propria vita: pregare che il proprio viaggio sia lungo, pieno di conoscenze, avventure, non diversamente dal mitico ritorno di Odisseo in patria. L'andamento del componimento è costituito da una serie di ammonizioni, da insegnamenti che, come sottolinea il Michalètos, non sono dettagliati dato che “l'insegnamento si riferisce al sogno costitutivo dell'uomo, al significato generale della vita”33. Secondo il poeta le vicissitudini allargano la mente umana, domano la volontà dell'individuo, aguzzano la capacità critica e aiutano a formare la personalità. Sono proprio le esperienze che ogni uomo incontra sulla sua strada che danno alla vita un senso e valore.
È importante sottolineare il profondo significato dei vv. 7-9: il poeta, infatti, sostiene che l'uomo può raggiungere il proprio obiettivo solo se il suo animo rimarrà “elevato” e “puro34” e se sarà capace di proseguire sulla propria strada con forza e determinazione senza essere consumato dalle bassezze e dal male. Non bisognerà nemmeno immaginare ipotetici pericoli (Lestrigoni, Ciclopi e Posidone) perché è solo la viltà e la bassezza morale a crearli. In sostanza, Kavafis augura all'uomo una vita vissuta nella maniera più intensa possibile, un godimento ed un appagamento dei piaceri materiali, simboleggiati nella poesia dalle merci acquistate presso i Fenici (vv. 17-21) e spirituali (vv. 22-23: “recati in molte città dell'Egitto,/a imparare e imparare dai sapienti”).
Ma in Itaca, come la critica ha suggerito, il messaggio esistenziale convive ed è parte di quel profondissimo legame del poeta alessandrino con la millenaria storia della Grecia. Come sottolinea Vrissimitzàkis: “millenni sono passati dall'epoca preomerica ed il mare rimane sempre legato all'immaginazione greca, alle gioiose immagini di insenature, di porti, di scali marittimi propri di un popolo intelligente, amante delle curiosità e ospitale. In sostanza, un popolo pronto ad accogliere lo straniero, ad instaurare con lui rapporti commerciali, e, allo stesso tempo, ad arricchirsi delle sue conoscenze e sollevare interrogativi di ogni tipo”35. Questo messaggio filosofico e poetico, pur essendo lontano dallo spirito originario del poema omerico e accostabile, in una certa misura, all'Ulisse di Dante e di Pascoli, ci testimonia il significato più autentico e profondo di ogni testo classico: essere portatore di un messaggio che va oltre il tempo e lo spazio, capace di coinvolgere il cuore umano a prescindere dal rigore delle interpretazioni dei filologi e della scienza storica36.


                                                                                                                         Patrick Manuello



NOTE

1 Per letteratura greca intendo tutta la produzione letteraria in lingua greca (antica, bizantina e moderna).
2 Merita di essere ricordata la citazione del famoso Notturno di Alcmane nel film Mediterraneo di Gabriele Salvatores (1991).
3 Si ricordi che la prima edizione italiana delle 154 poesie del corpus di Kavafis risale al 1961: cfr. F. M. Pontani, Costantino Kavafis, Poesie, Milano 1961. La prima edizione greca completa delle poesie, invece, è del 1935 (due anni dopo la morte del poeta): cfr Τά Ποιήματα, a cura di R. Sengopùlu, Alessandria 1935. Il primo vero intervento critico sul poeta è di F. M. Pontani, Saggio sulla poesia di Costantino Cavafis, «Rivista di Cultura Greco-Italiana», n. 10, Roma 1940.
4 Va osservato, però, che i componimenti erotici per essere pienamente valutati devono essere messi in relazione ai celebri componimenti erotici dell'Antologia Palatina. In altri termini, ciò che in apparenza è autobiografia in realtà non è altro che una personale rilettura di tematiche proprie della poesia erotica antica. Ciò non significa, ovviamente, che le tematiche trattate da Kavafis siano un semplice raffinato gioco letterario, ma che il poeta per dar voce ad alcune sue esperienze ha usato un linguaggio estremamente preciso e codificato secoli prima.
5 Sull'argomento cfr. C.M. Bowra, «Constantine Cavafy and the Greek past», The Creative Experiment, Macmillan, Londra 1949.
6 Cfr. G. Chatzìnis, Ἀλεξάνδρεια τοῦ Καβάφη, Atene 1962² e E. Keeley, Cavafy's Alexandria, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1976.
7 Si pensi, in primo luogo, all'osservazione di Montale del 1962: “È sorprendente notare che Kavàfis, perfetto conoscitore della lingua inglese, scrisse in una lingua che dovette riapprendere all'età di nove anni benché fosse la sua lingua materna”. Cfr. E. Montale, Prose e Racconti, Milano 1995, p. 498. M. Dalmàti (Costantino Kavafis, Cinquantacinque poesie, Torino 1968, p. 139 segg.) in questi termini pone la questione sulla lingua del poeta: “Ci si può chiedere perché Kavafis non scrivesse in inglese, la lingua che conosceva fin nelle sfumature più minute. La risposta è una sola: Kavafis è un «greco», non perché scrisse in lingua greca oppure su temi ellenici ma perché scrisse in maniera greca; e questa maniera greca è diversa da tutte le altre”. Su questa problematica cfr. anche P. M. Minucci, Costantino Kavafis, Firenze 1979, pp. 45 segg. Più in generale, per quanto concerne la lingua e lo stile del poeta si legga M. Peri, Quattro saggi per Kavafis, Vita e Pensiero, Milano 1978. Ungaretti, invece, che conobbe personalmente il poeta ad Alessandria, in un intervento del 1957 coglie la millenaria continuità della lingua greca usata dal poeta: “Cavafy aveva venticinque anni almeno più del più vecchio di noi che non ne aveva più di diciotto. Mi furono d'insegnamento inuguagliabile le conversazioni con lui, per il quale non aveva segreti la sua lingua nel trimillenario mutarsi e permanere” Cfr. G. Ungaretti, Vita d'un uomo, Saggi e interventi, Milano 1974, p. 666.
8 Si ricordi che le scelte di Kavafis linguistiche (e poetiche), inizialmente, non furono ben accolte dai circoli letterari greci. In particolare, dava fastidio l'uso di vocaboli appartenenti alla lingua comune e l'andamento prosastico delle liriche (elementi ritenuti non poetici). Sull'argomento cfr. P. M. Minucci, op. cit., pp. 49-50.
9 Cfr. F. M. Pontani, Poesie nascoste, Milano 1974, p. 13. Per l'edizione greca di questa raccolta cfr. G. Savvidis (a cura di), Ἀνέκδοτα Ποιήματα 1882-1923, Atene 1968.
10 Per capire le ragioni di questa scelta non bisogna trascurare alcuni dati biografici. Il poeta, infatti perde il padre a soli sette anni (1870), assiste al fallimento della ditta «Kavafis e figli» (1876), a nove anni si trasferisce da Alessandria (dove ci ritorna all'età di sedici anni) a Londra (1872). In Egitto, in seguito ad un colpo di stato, il Partito Nazionale sale al governo (4 febbraio 1882) instaurando una politica di aperta ostilità nei confronti degli stranieri. La famiglia del poeta deve fuggire a Costantinopoli, mentre ad Alessandria fra scontri e bombardamenti la casa di Kavafis viene semidistrutta dalle fiamme. Nel 1889 muore uno dei migliori amici, Michès Rallis, mentre nel 1899 perde la madre, un anno dopo il fratello Giorgio e nel 1902 il fratello Aristide. Nel 1905, invece, scompare anche il terzo fratello Alessandro.
11 “Di notte, lo celava nella vampa del fuoco come un tizzone/nascondendosi ai genitori: per essi era grande meraviglia/come egli cresceva precoce, e somigliava nell'aspetto agli dei./E lo avrebbe reso immune da vecchiezza, e immortale,/se nella sua stoltezza Metanira dalla bella cintura,/spiando durante la notte dalla sua stanza odorosa,/non li avesse scoperti. Gettò un grido e si batté le cosce/temendo per suo figlio, e si turbò profondamente nel cuore/e lamentandosi pronunciò queste parole alate:/«Figlio mio, Demofonte, la straniera in una grande fiamma/ti fa scomparire, e a me lascia pianto e affanno doloroso». Così disse, in preda all'angoscia; e l'udì la divina fra le dee./Adirata contro di lei, Demetra dalla bella corona/il figlio di Metanira, oltre ogni speranza, nella sua casa aveva/ generato, con le mani immortali trasse via dal fuoco, e lontano da sé/lo depose a terra, piena di furore terribile nell'animo;/e intanto diceva a Metanira dalla bella cintura:/«O stolti esseri umani, incapaci di prevedere/il destino della gioia o del dolore che incombe!/(...) immortale, certo, e immune da vecchiezza per sempre/io avrei reso tuo figlio, e gli avrei concesso un privilegio imperituro:/ma ora non potrà più sfuggire al destino di morte..”(trad. it. di F. Càssola).
12 Per una analisi dell'inno cfr. F. Càssola (a cura di), Inni Omerici, Fondazione Lorenzo Valla 1992, pp. 23-36.
13 “Lei sempre bruciava alla fiamma ardente del fuoco/nel cuore della notte le sue carni mortali, e di giorno/ungeva con l'ambrosia il tenero corpo, per donargli/ l'immortalità ed evitargli il ripugnante invecchiare della pelle. Ma una volta Peleo, alzandosi dal letto,/scorse il suo piccolo agitarsi tra le fiamme e lanciò/un urlo tremendo. Povero sciocco! Nell'udirlo,/Teti strappò il bambino dal braciere e lo gettò a terra/piangente; poi, mutatasi in un soffio- o in un sogno?-,/uscì in fretta dalla casa e adirata si tuffò nel mare”. Trad. it. di A. Borgogno.
14 In effetti le storie parallele di Demetra e Teti si riferiscono all'usanza di rendere i fanciulli immuni da spiriti maligni accendendo, subito dopo la nascita, accanto a loro un fuoco sacro. Si ricordi anche che al fuoco veniva attribuito il potere di rendere immortali le vittime sacrificate. Anche Medea, secondo i mitografi, sottopose i figli ad un rituale del genere (leggenda che, forse, Euripide trasformò facendo della protagonista l'assassina dei suoi stessi figli). Cfr. R. Graves, I miti greci, trad. it., Milano 1963, pp. 83; 246; 249; 570-571.
15 Per comodità i testi non sono riportati nella grafia originaria, ma secondo la riforma ortografica del sistema monotonico di accentazione (utilizzo del solo accento acuto nelle parole polisillabiche ed assenza di spiriti). Se non diversamente indicato, le traduzioni di Kavafis sono del Pontani, mentre quelle di Omero della Calzecchi Onesti. A livello di lingua si noti: v.1 διακόπτομεν l'uscita in μεν è un tratto tipico della Katharèvussa. Propriamente, questo verbo indicava nella lingua antica il “tagliare”, “rompere”, “fendere”, “spezzare”. Il significato di “interrompere”, unico ancora presente nel greco moderno, risulta attestato in Polibio (1.69.5), Eliano (NA. 3.37) e Plutarco (Fl. 9.11). V.2 si noti il prezioso participio neutro όντα. VV 6-8 si noti la ripetizione di πάντοτε (sempre) ad indicare il fatto che per l'uomo è sempre impossibile ambire all'eternità. V. 6 δωμάτια: è interessante osservare che il significato moderno di “stanza” è attestato già in Aristofane (Lys. 160) e Platone (Rp. 390 c). V. 7 si noti l'uso di βασιλεύς al genitivo, anche questo un tratto tipico della lingua arcaica (più popolare sarebbe l'uso di βασιλιάς o βασιλέας).
16 Sulle leggende relative alla morte dell'eroe cfr. Graves, op. cit., pp. 627-635.
17 Il testo eschileo, tratto da una tragedia non tramandata, è il frammento 350 Radt.
18 “[383a] «Allora», ribadii, «ammetti che il secondo principio da seguire, quando si parla e si scrive poesia sugli dèi, sia che essi non sono dei m aghi intenti a trasformarsi e a sedurci con parole o fatti mendaci?». «Lo ammetto». «Perciò, pur tributando molti elogi a Omero, non lo loderemo per il sogno inviato da Zeus ad Agamennone; né approveremo Eschilo, là dove Teti dice che Apollo, cantando alle sue nozze, [383b] “celebrava la sua bella figliolanza”, “le lunghe vite da malanni immuni, e tutte disse le mie sorti agli dèi care, poscia intonò il peana, rallegrandomi. E io senza menzogna la diva bocca di Febo credevo fosse, ricolma d'arte mantica; ma lui che sì cantò, presente al mio banchetto, lui che questo disse, lui fu ch'uccise il mio figliolo”. [383c] Quando un poeta si esprimerà sugli dèi in questi termini, ci indigneremo con lui e non gli concederemo il coro, né permetteremo ai maestri di farne uso per l'educazione dei giovani, se i nostri guardiani devono diventare pii e divini quanto più è possibile a un uomo». Trad. it. di U. Bultrighini.
19 Sull'episodio cfr. Hom., Il., XXIV, vv. 62-63.
20La poesia è del 1898.
21 Secondo P. M. Minucci (op. cit., p. 39): “da una iniziale dualità delle figure agenti nella poesia («noi»-«Troiani»), per quanto già attenuata dal rapporto di corrispondenza in cui si pongono i due termini che la costituiscono, si arriva ad una identificazione e unificazione dei due termini o, più precisamente, ad una assimilazione del «noi» nell'area semantica di «Troiani»”.
22 La traduzione della poesia è mia.
23 Cfr. Graves, op. cit., pp. 162-164.
24 “«Terribile Cronide, che parola hai detto./Uomo mortale, da tempo dovuto al destino,/vorresti strappare alla morte lugubre gemito?/Fa', ma non tutti ti loderemo noi dèi./E ti dirò un'altra cosa, tu mettila nella tua mente:/se alla sua casa vivo Sarpedone rimandi,/bada che qualcun altro dei numi beati/non voglia salvare il figlio dalla mischia brutale,/ché molti lottano intorno alla gran rocca di Priamo/figli di numi immortali, cui ispirerai sdegno tremendo./Ma se ti è caro, se il tuo cuore lo piange, lascialo dunque nella mischia violenta/sotto le mani di Patroclo Meneziade perire;/e appena il respiro l'abbia lasciato e la vita,/manda la Morte a prenderlo e il Sonno soave,/che la contrada dell'ampia Licia raggiungano;/e là l'onoreranno i fratelli e i compagni/di tomba e stele: questo è l'onore dei morti!»”.
25 Si tenga presente, comunque, che in Omero il problema del destino non è affrontato in termini rigorosi o troppo coerenti. Vi sono, infatti, passi in cui gli dei sembrano essere impotenti di fronte al destino ed altri in cui le divinità possono agire nella più totale autonomia. Sulla problematica cfr. F. Codino, Introduzione ad Omero, Torino 1965, pp.186 segg. Nello specifico cfr. W. C. Greene, Moira, Cambridge Mass. 1944; W. Krause, Zeus und Moira bei Homer, «Wien Stud.», 64 (1949); U. Bianchi, ΔΙΟΣ ΑΙΣΑ, Roma 1953.
26 La traduzione è mia.
27 Cfr. Hom., Il., XVI, 477-505: “E ancora Sarpedone sbagliò colpo con l'asta lucente,/corse sopra la spalla sinistra di Patroclo la punta/dell'asta, e non lo colpì: balzò secondo col bronzo/Patroclo: e dalla sua mano non fuggì inutile il dardo/ma colpì dove il petto racchiude il saldo cuore./Stramazzò Sarpedone, come cade una quercia o un pioppo/o un pino alto che i falegnami sui monti/tagliano con scuri affilate per farne chiglia di nave:/così giacque disteso davanti al carro e ai cavalli/rontolante, brancicando la polvere sanguigna./Come leone in mezzo alla mandria uccide un toro/fulvo, magnanimo, fra le vacche gambe arcuate,/e quello muore muggendo sotto le mascelle del leone,/così il re dei Lici armati di scudo, ammazzato/da Patroclo, fremeva (...) la morte l'avvolse/sugli occhi, sul naso: e Patroclo col piede sul petto/divelse l'asta dal corpo, la seguì il pericardio:/così strappò insieme la vita e la punta dell'asta”. Sullo scempio del cadavere di Sarpedone cfr. vv. 638-640: “Neppure un uomo sagace, Sarpedone glorioso/poteva più riconoscere: di dardi, di sangue, di polvere/era coperto dal capo alla punta dei piedi”.
28 “In questo modo lottavano, e ferreo tumulto/giungeva al cielo di bronzo per l'etere instancabile;/ma i cavalli d'Achille fuori della battaglia/piangevano, da che avevano visto l'auriga/caduto nella polvere sotto Ettore massacratore:/eppure Automèdonte (l'auriga di Achille), forte figliuolo di Dioreo,/molto con rapida frusta toccandoli, li accarezzava,/e molto diceva con dolci parole, molto con le minacce./Ma essi né indietro verso il largo Ellesponto e le navi/volevano andare, né in guerra in mezzo agli Achei;/come sta immota una stele, che presso la tomba/d'un uomo defunto sia stata piantata o d'una donna,/così restavano immobili, col carro bellissimo,/in terra appoggiando le teste; e lacrime calde/cadevano giù dalle palpebre, scorrevano in terra; piangevano,/nel desiderio del loro auriga; e si sporcava la ricca criniera/cadendo dal soggolo, di qua e di là lungo il giogo./N'ebbe pietà il Cronide vedendoli piangere,/e scuotendo la testa parlò, volto al suo cuore:/«Ah! Infelici, perché vi donammo al sire Peleo,/a un mortale, e voi non siete soggetti né a vecchiezza né a morte?/Forse perché fra i miseri uomini abbiate dolore?/No, non c'è nulla più degno di pianto dell'uomo,/fra tutto ciò che respira e cammina sopra la terra./Ma non su di voi né sopra il carro bellissimo/Ettore figlio di Priamo andrà in giro; non lo permetto/Non basta che s'abbia l'armi e di quelle si vanti?/A voi nei ginocchi e in cuore getterò furia,/sicché anche Automèdonte salviate dalla battaglia/alle concavi navi: gloria infatti darò ancora agli altri,/che uccidano, fin che le navi buoni scalmi raggiungano,/e il sole s'immerga e scenda la tenebra sacra.»”. Nel precedente canto Omero aveva detto che Xanto e Balìo erano cavalli immortali generati da Zefiro e l'Arpia Podarghe (XVI vv. 149-150). Assieme a questi cavalli Achille ne aveva un terzo, Pèdaso, cavallo mortale che viene ucciso da Sarpedone per errore (dato che la lancia avrebbe dovuto colpire Patroclo cfr. XVI vv. 466 segg.).
29 In tal senso, poco importa se in Omero gli dei vengano chiamati in causa semplicemente come espediente poetico o perché il senso religioso del poeta implicasse una tale visione del mondo.
30 “Disse così, balzò Iri piede di turbine messaggera,/e giunse in casa di Priamo e trovò pianto e singhiozzi:/nella corte i figliuoli, intorno al padre sedendo,/bagnavan le vesti di lacrime: il vecchio era in mezzo,/ravvolto e fasciato nel suo mantello: e c'era molto/sterco sul capo e sul collo del vecchio,/ché nel rotolarsi l'aveva raccolto con le sue mani;/le figlie e le nuore piangevano in casa,/pensando a quanti numerosi e gagliardi/eran caduti sotto le mani dei Danai, perduta la vita.”
31 “«No, non mi trattenere, io voglio andarci. Non farmi/proprio tu in casa l'uccello funesto, non potrai persuadermi./Me l'avesse ordinato un uomo terrestre,/di quelli che sono indovini o aruspici o sacerdoti/,l'avrei detto menzogna, ma me ne sarei guardato:/ma ho udito io stesso la dea, me la son vista davanti./Andrò e non sarà parola vana. Che se mi fosse destino/io son pronto. Sì, davvero m'uccidesse là Achille,/mentre il figlio mio stringo, sfogata la brama di pianto!»”.
32 “Ο άνθρωπος εις την ζωήν του επιδιώκων ένα σκοπόν ‒την Ιθάκην‒ αποκτά πείραν, γνώσεις, και ενίοτε αγαθά ανώτερα του σκοπού αυτού καθ᾿εαυτόν. Κάποτε δε την Ιθάκη, όταν φτάνει εις το τέρμα των προσπαθειών του, την ευρίσκει πτωχήν, κατώτεραν των προσδοκιών του, εν τούτοις η Ιθάκη δεν τον γέλασε”. La traduzione dal greco è mia. Cfr. G. Lechonitis, Καβαφικά Αυτοσχόλια, Alessandria 1942, p. 26.
33 Cfr. G. Michalètos, Ἡ Ποίηση τοῦ Καβάφη, Atene 1952, p. 49. La traduzione è mia.
34 Si osservi l'uso dell'aggettivo εκλεκτός (v. 7). Esso, attestato già nella prosa tucididea (VI, 100,1) ed in Platone (Leg. 938b) col significato di “scelto” “selezionato”, si specializza nel linguaggio biblico (VT. Ex. 30.23; VT. Is. 43.20; NT. Mat. 24.22) indicando il “puro”, “l'eletto da Dio”.
35 Cfr. G. Vrissimitzàkis, Τὸ Ἔργο τοῦ Κ.Π. Καβάφη, Alessandria 1917, pp. 67-68. La traduzione dal greco è mia.
36 Sull'argomento cfr. Italo Clavino, Perché leggere i classici, Milano 1995.

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